浅谈天下观,华夷之辨

简单说天下观就是古人的世界观,天下体系中对统治者唯一性的强调、对,天下体系中对统治者唯一性的强调、对

在这一扩张过程中,周人与周边民族的差距明显加大,显示了武力之外的文化上的优势,在此基础上周人形成了明确的天下观,周天子是天下共主,自称“余一人”。

[38]
也正因为如此,王明柯认为,这种“弟兄民族”的传说并非只是当代强调民族团结的口号,它更是一种古老历史心性与记忆的遗存,在这些对彼此之“历史”的反思性体认、体会与体谅中,我们应更珍惜、思考和巩固各民族之间的关系,见其著《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,中华书局2009年版,第3页。

[8]无论是农耕、游牧、还是渔猎,都是为适应特定地理环境、气候特点而产生的一种经济方式。根据考古学家和人类学家的研究,在人类文明史中,游牧的出现要晚于原始采集、狩猎、畜牧经济和原始农业,早期的经济往往是一种混合经济(甚至到现在很多地区的农民也有在农耕之余养殖家畜的习惯,而一些游牧地区如哈萨克牧区则有兼营粗放农业的习惯)。游牧的兴起,和公元前16世纪到10世纪北方草原气候突变为干旱导致传统的原始农业畜牧兼营无法进行,必须向更远的地方寻求水、草资源有关;而驯马技术的发展则为这种从“畜牧”到游牧的转变提供了可能。这一点在考古学界关于草原地区不同时期农业工具多寡、殉葬之不同牲畜的比例等指标变化中也得到了印证。所以农耕、游牧等不同的生产方式的出现,实际上是先民们针对特定区域地理、气候特点的不同而选择的一种最适合本区域也最为经济的生计体系,并无孰优孰劣之分。

总的来说天下观的基本观点就是天下一家,中国居中,没有任何一个文明可以与中国对等交流,而华夷一体,中国教化四夷,最终形成协和万邦的天下秩序。

因此,在天下体系中,基于不同生产方式、风俗习惯而产生的所谓“华夷之辨”并非是一种种族意义上的绝对区分,更多的是一种文化意义上的界分,且这种界分是可变的。在天下观的开放体系中,诸夏与夷狄虽然位置不同,但均是天下的有机组成部分,而且既然诸夏与夷狄的区别在于文化而非人种,那么夷狄与诸夏的区分并非不可通约,实际上,也正是各族人民在政治、经济、文化方面的不断交融成就了中华文明几千年来的绵延不息;而且,这种交融并非是一种强制的同化,而是边疆民族对于中原文化的一种自觉认同与接受,“夷狄入中国,则中国之”本身即可视为中原文明对于边疆的一种向心力和吸引力。正是因为这种天下体系式民族观的开放性,中国境内的不同民族可以型构成为一个统一的多民族国家。

[18]许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第51-53页。

在于上述政权交往中,宋朝虽然仍然以正统自居,但“疆域未复汉唐之旧”并不能理直气壮,基本上处于守势,因此双方的实际军事控制线就有国家边界的意义。

[25]林丽娥:“从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发”,《管子学刊》,1994年第1期。

[45]
可参见林鹄:《耶律阿保机建国方略考:兼论非汉族政权之汉化命题》中的具体分析,《历史研究》2012年第4期。

贞观七年,西突厥可汗遣使请降,并确立了臣属关系。这种政治关系终唐一朝大体保持。

[16]《尚书·泰势》。

“大一统”本是公羊学中的一个核心概念,简而言之即是以“一统”为大。大一统思想的产生,和中国古代先民所处地理环境的封闭性以及天下体系理念中强调最高统治者的唯一性相关;但其之所以在春秋战国时期萌发,还和当时人们渴望早日恢复统一、结束战乱的普遍愿望有关,所以当时在政治理念上差异极大的儒家和墨家,在天下应当是列国相争还是必须统一的问题上却达到了惊人的一致,即天下必须“定乎一”,而且,春秋战国时期周王室早已式微的事实也说明西周原来的那种松散的分封建制并不能适应当时的政治发展需求。[39]所以,《公羊传》隐公元年的“元年者何?君之始年也,春者何?岁之始也,王者孰谓?谓文王也,曷为先言王而后正月?王正月也,何言乎王正月?大一统也”[40]中对“大一统”的强调,并不仅仅是对西周政治伦理秩序的一种回归[41],更是在新的政治情势下追求更加集权化与统一化的一种政治思想。

可见华夷之辨的不是种族的区隔,也不是族群的纷争,而是文化的认同、文化的自觉。诸夏所尊崇的是以周礼为核心文化,包括生产生活的方式以及与其相适应的制度思想和信仰。

[42] 《晋书》卷105,《石勒载记下》。

《哈佛中国史》和《剑桥中国史》 的最大区别是什么?

这就是商代势力影响波及的周边地区。商人的主要对手是西北的鬼方羌方,还有东方的东夷。

一、地理空间、民族分布与天下体系的构成

[6]费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第245页,中央民族大学出版社2009年版。

周宣王晚年在千亩被姜戎击败,戎狄入侵更加严重,至幽王时,犬戎攻入镐京,宗周被摧毁,平王无奈东迁洛邑。

《哈佛中国史》和《剑桥中国史》 的最大区别是什么?

[38]
也正因为如此,王明柯认为,这种“弟兄民族”的传说并非只是当代强调民族团结的口号,它更是一种古老历史心性与记忆的遗存,在这些对彼此之“历史”的反思性体认、体会与体谅中,我们应更珍惜、思考和巩固各民族之间的关系,见其著《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,中华书局2009年版,第3页。

夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服。甸服者祭,侯服者祀,宾服者享,要服者贡,荒服者王。日祭、月祀、时享、岁贡、终王,先王之训也。有不祭则修意,有不祀则修言,有不享则修文,有不贡则修名,有不王则修德,序成而有不至则修刑。于是乎有刑不祭,伐不祀,征不享,让不贡,告不王;于是乎有刑罚之辟,有攻伐之兵,有征讨之备,有威让之令,有文告之辞。

[46]《全辽文》卷二。

西周初期,通过分封制的方式使得“天下体系”进一步成为政治现实,周王对诸侯国的权力也进一步加强;但此时华夷之辨的界限仍不明显,一个典型例证即是西周时期周人与戎狄仍然存在的错综复杂的政治与婚姻关系。周王朝出封诸侯、随行贵族、以及当地原有民族上层,也呈现出相当复杂的民族成分,如“鲁国有周人、商人、奄人三种成分,晋国有周人、夏人、商人及戎人多种成分”,晋国在三家分晋之前其公室与山西的不少戎狄民族即长期通婚、也接纳了不少异质文化。[18]被认为夷夏大防的春秋时期,一些中原贵族取名时仍然以“子蛮”、“戎子”、“夷”等为名,这也从一个侧面佐证在其时所谓“戎、夷、狄、羌”的称呼并非民族歧视的表现而只是不同部族对对方经济生产方式的认知。

总的来看秦汉隋唐这一时期是汉文化的上升期,虽然周边地区特别是北方草原的游民民族也不断的完成统一,但是在这种冲突中,中原王朝大体上处于强势,即使有时不得不被迫于游牧政权的压力与之媾和,但是在天下观的潜在作用支配下,中原王朝并不能从法理上对周边政权予以认可。

[30]可参见陈寅恪先生的出色研究,见《隋唐制度渊源略论稿
唐代政治史述论稿》,三联书店2001年版。

大一统,意味着一个真正符合“统一天下”之“天子”要求的统治者,必须积极处理边疆事务、巩固多民族国家的统一程度,而非偏安一隅、唯求自保。公元前221年,中国历史上第一个中央集权的大一统王朝秦建立,其对于中国政治发展的作用,用当时群臣用来赞颂统一六国、建立秦王朝的秦始皇的话来说,就是“昔者五帝地方千里,其外侯服夷服,诸侯或朝与否,天子不能制,今陛下兴义兵,诛残贼,平定天下,海内为郡县,法令为一统,至上古以来未尝有也,五帝所不及”[48],所以,秦朝的建立,也是中国作为一个多民族统一国家发展的重要标志。在秦代,疆域更为广阔,治下民族更为众多,在多民族统一国家中占主体地位的华夏族的发展也更为迅速,不同民族之间的融合也进一步加强,巩固了中国作为一个多民族统一国家的疆域和民族基础。[49]秦王朝在中央设立典属国、典客等职处理少数民族事务,在地方边疆多民族地区根据具体情况或是设立群、县以加强直接统治,或是设立道即“凡县主蛮夷曰道”,[50]或者在边疆少数民族臣服中央统治的基础上赋予其具体管理权即属邦。秦虽短祚,但其确立的大一统王朝政治体制,包括民族治理的机制与政策,却给其后中国这个多民族统一国家的发展以深远影响。继秦之后的两汉,存世约400年,是我国多民族统一国家的进一步发展阶段,汉族的名称也由此而来。西汉时期,经过武、昭、宣三代皇帝的共同努力,西汉王朝不仅实现了对中原地区统治方式的划一,统治区域不断扩大,而且也建立起了由群县、属国、特设机构、“藩臣”四个不同统治方式构成的天下统治体系,并且逐渐将原有的“藩臣”区域郡县化,匈奴也由“敌国”变为“藩臣”
。[51]另外,两汉时对于西域的经营,一方面加强了西北边疆地区少数民族与内地的交流,另外一方面也巩固了多民族国家的西部边疆。如汉时设立的西域都护府,是汉朝治理西域的最高军政机构,在加强西域与内地交流、巩固汉朝在西部边疆统治起到了重要作用。两汉之后,先是三国的割据政权,继是西晋的短暂统一,然后便进入所谓北方五胡入中原,南方东晋宋齐梁陈偏安江南的格局。其后完成统一的隋及继之的唐,兼采不同民族政权治理优点的政治体制[52],重建了统一的多民族王朝,对边疆民族事务的处理也到了一个相当成熟的阶段;唐初结束了西域各种地方政权混杂的局面,并设立了安西、北庭都护府作为西域的军政管理机构,崛起于青藏高原的吐蕃也主动内附唐朝,要求册封。唐统治者的“怀柔远人、义在羁縻”[53]的民族治理方略,为各族人民的交流提供了一个安定的环境,强大的政治实力与完备的边疆民族事务处理机构,也确保了多民族王朝的边疆安全,当时的唐天子,同时有天可汗的尊号,这也说明唐作为一个多民族王朝的强盛程度。唐衰落之后,无论是五代十国时期,还是宋辽西夏并立时期,中国疆域上实际上是处于不同政权并处、分治时期,同时也是各民族大规模融合的时期。1271年,元朝建立,这也是中国历史上第一个少数民族建立的中央王朝,[54]同时,元创立的行省制度、土司制度、以及通过帝师和宣政院的设置加强对吐蕃地区的管理措施,对于中国中央与地方关系政治安排、民族治理、边疆安定,也起到了重要作用。元之后第二个入主中原建立大一统王朝的清,更是通过其统治前期卓越的治理绩效和政治安排,成为中国这个多民族国家历史发展进程中的最后奠基者,对于清朝在我国多民族国家型构中的作用,笔者将在下一节中专门论述,此不细述。因此,我们考察中国历史上被称为大一统的王朝,莫不是对于边疆事务积极经营、统筹安排,进而有力的巩固了中国这个多民族大国的族裔分布和疆域构成。

在这种天下一统的思想下,在对四方诸侯的管理的规范下产生了“普天之下莫非王土,率土之滨莫非王臣”的看法。而与这种观点相匹配的就是五服制度。

[50]《后汉书》志二八,《百官五》。

[53]《册府元龟》卷一七零,《帝王部·来远》。

再如慕容俊“身长八尺二寸,姿貌魁伟,博观图书,有文武干略。”再如苻坚“八岁,请师就家学。洪曰:‘汝戎狄异类,世知饮酒,今乃求学邪!’欣而许之”“性至孝,博学多才艺,有经济大志,要结英豪,以图纬世之宜。”

[27]《礼记·曲礼上》。

在具体的政治实践中,这种华、夷之分的政治形象塑造,也不是固定不变的,如当时南方的吴、楚等国、北方的秦国,最初也被中原的诸侯国如鲁国、晋国等视为蛮夷,但在其政治实力不断壮大并主动融入中原文化且有意识的制造出其国君为黄帝后裔或者与当时的周天子同祖的政治形象叙事之后[29],吴、楚、秦等诸侯国也获得了中原诸侯国的认可,甚至成为一方霸主。

面对此起彼伏的反抗,满清为了稳定统治也在积极实践传统的天下观。不仅积极拉拢汉族中的名流贤达参与其政权,并袭用儒学作为官方思想,开设科举,将朱子陪享孔庙,还重新诠释了华夷之辨。

[20]
见《国语·十六》中对洛邑被戎国包围情况的描述:“王室将卑,戎狄必昌,不可偪也。当成周者,南有荆、蛮、申、吕、应、邓、陈、蔡、随、唐;北有卫、燕、狄、鲜虞、潞、洛、泉、徐、蒲;西有虞、虢、晋、隗、霍、杨、魏、芮;东有齐、鲁、曹、宋、滕、薛、邹、莒;是非王之支子母弟甥舅也,则皆蛮、荆、戎、狄之人也。非亲则顽,不可入也。其济、洛、河、颍之间乎”。

也正是这种同一地理空间下的一体与多元,以及不同类型经济和生产方式的互补,塑造了中国各民族互相认同的文化亲缘基础。如在中国民族起源的研究和包括汉族在内的各族人民关于自己起源的各种传说中,古代华夏族曾称“炎帝与皇帝为弟兄”,彝族传说中则有“彝、汉、藏为三兄弟”的说法,藏族则有各族起源于“六兄弟”之说[38]。这种弟兄民族的说法,无疑是中华民族多元一体、中国作为一个统一多民族国家的一种坚实的心理基础的生动例证。

而唐太宗也反复提倡华夷一体的思想。“自古皆贵中华,贱夷狄,朕独爱之如一。故其种落皆依朕如父母。”“我今为天下主,无问中国四夷,皆养活之;不安者,我必令安;不乐者,我必令乐”使唐朝族类之间友好共处出现了“胡越一家,自古未之有也”的盛世。

从上述关于夏、商的民族关系叙述可知,中华的先民们从很早就习惯了多民族共处的现实,也建立了协调不同民族关系的专门机构和政治原则。所谓华夷界限在三代之时并不像后来那样泾渭分明,中原部族也没有后来那么浓厚的优越感和文化中心意识,中国不同地域的考古发现也可佐证这种文化中心多元化的格局。传说中的尧舜在中国古典政治思想系谱中被认为是贤明君王的典范,但舜起于东夷,禹兴于西羌,且所谓
“戎、夷、狄、羌”,原来不过是表示游牧民族、狩猎民族生活方式的文字,古代中原部族对于四夷的注意力,首先是集中于其不同的生产方式[17]。

如果按照费孝通先生关于中华民族发展史中“自在时期”、“自觉时期”的划分,那么,中华民族在近代面对西方列强所形成的“自觉”意识无疑是建立在中华民族五千年漫长的“自在”时期的基础上的。[1]五千年来,中华文明在地理上的蔓延扩大,在历史上的绵延不息,铸就了中国作为一个统一的多民族国家的历史事实,这是西方很多学者百思不得其解却又不得不承认的一个历史事实[2],毕竟,“像中国这样一个国土长期保持统一且未被分裂,文化传统古老且未能割断的国度,在世界史上都是独一无二的”。[3]因此,对于这个多民族统一国家的形成过程与原因探析,也自然成为中外学者所共同关注的一个历史、政治、文化命题,并给出了各种角度的解说,相关成果也颇为丰硕。[4]笔者本文主要想从“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统等传统中国政治、文化思想术语中,挖掘出其中关涉多民族统一国家塑造的法政思想、实践;这部分的内容也直接关系到本书的主题—-多民族大国的近代转型与国家建构之历史根基,所以还是需要花费一定笔墨予以交代。

对于四夷《礼记王制》里说“修其教不易其俗,齐其政不易其宜。”。《公羊传》注疏“戎者,来着勿拒,去者勿追”,《周礼》注疏里也有“蛮者,縻也,以近夷狄縻系之以为政”这些都是说对四夷实行羁縻政策,将他们纳入华夏的政治体系中,使其与华夏成为一个有机联系的整体。

[33]
关于中国政治文化史中的“正统”问题以及历代统治者为论证其统治正统性的不同努力,饶宗颐在《中国史学上之正统论》中有非常出色的分析,上海远东出版社,1996年版。

常安,男,,陕西榆林人,西北政法大学行政法学院宪法教研室副教授,法学博士,硕士生导师。主要研究方向:中国宪法、民族问题。

贞观三年在彻底平定中原之后,唐太宗立发精兵十万对付东突厥,并与次年生擒颉利可汗,其部众大部分被安置在原地,西域诸国尽皆归附。

[28]
实际上孔子也是这么实践的,如孔门三千弟子、七十二贤,也不乏夷狄之人。诚如萧公权先生所言,“物犹所爱,何况夷狄之同属人类。故‘协和万邦’、‘蛮夷率服’之理想,殆亦为孔子之所许可”,
无论是华夏还是夷狄,对和谐大同秩序之向往,殊为人类共性;见其著《中国政治思想史》,新星出版社2005年版,第55页。

[3]
田卫疆:“关于我国统一多民族国家形成原因的探索”,《新疆社会科学》,2004年第6期,第92页。

不过青藏高原经济结构单一,主要依靠畜牧业,除了部分地区出产粮食外,皆依赖外地。特别是唐朝之后,吐蕃盛行饮茶,而茶叶主要依赖汉地供给。

[23]
如率先提出“尊王攘夷“口号的齐桓公,成为春秋时期诸侯国中的第一位霸主,需要指出的是,所谓攘夷,并非将夷狄驱逐出中国,而是将其降服,即所谓的“和犬戎,正诸华”。

另外,这种华夷之辩的界分,虽然意味着生产方式的差异,但这种生产方式在经济结构方面具有很强的互补性,北方游牧民族与南方的农业民族为什么能互动整合的一个最重要的原因即是草原文化与农业文化的互动性所产生的亲和力所致,例如游牧民族实际上很难单纯以乳肉为食,毛皮为衣,其所需的粮食、纺织品、金属工具等则需要依赖于农区的供给,在承平年代主要通过与中原农区的互市[36];而中原政权为加强军事力量所必须的精良马匹则主要来自北方地区,中国历史上著名的茶马互市实际上也是由此而来。[37]

商人与他们征战,往往取胜,但是从鬼方等长期与商代并存,甲骨文中屡次提到边鄙来看,商代的四至被敌对方国环绕,所以商代的天下观并不明确。

在具体的政治实践中,这种华、夷之分的政治形象塑造,也不是固定不变的,如当时南方的吴、楚等国、北方的秦国,最初也被中原的诸侯国如鲁国、晋国等视为蛮夷,但在其政治实力不断壮大并主动融入中原文化且有意识的制造出其国君为黄帝后裔或者与当时的周天子同祖的政治形象叙事之后[29],吴、楚、秦等诸侯国也获得了中原诸侯国的认可,甚至成为一方霸主。

[15]《礼记·王制》。

有宋一代不仅对辽金是如此的警惕,就是对高丽和交趾也一样的小心。宋辽和约之后,有频繁的勘界即划分疆界之举,这则是历朝以来不曾有过的。

[6]费孝通:《中华民族多元一体》,载《费孝通民族研究文集新编》第245页,中央民族大学出版社2009年版。

[27]《礼记·曲礼上》。

这是天下观支配下的制度化表达,南匈奴实际上认同了这一观念。换而言之汉朝与匈奴的关系,大体上是天下观的一次成功实践,两者之间的军事控制线没有国家边界的意义。

[58] 同上。

摘要:
中国之所以成为一个多民族统一国家,除了经济、文化方面的原因,法政制度构造方面的“大一统”设计、思想源流方面“天下”观与“华夷之辨”之间的张力也是重要原因。在古典中国政治哲学的
“天下体系”构想中,中原王朝与边疆政权,均为天下体系的有机组成部分;而华夷之辨实际上具有相对性。天下体系中对统治者唯一性的强调、对“中”的意识的强调,使得无论是汉族还是少数民族出身的政治精英,都以统一天下为己任,视割据为乱象、视统一为正统,并采取了一系列具体的政治举措来巩固这个统一多民族国家。

但是随着战国民族交流和融合,华夷一体的观念也就日益深入人心。如《孟子离娄下》里说“舜生于诸冯,迁于负夏,卒于鸣条,东夷之人也。文王生于岐周,卒于毕郢,西夷之人也。地之相去也,千有余里;世之相后也,夭有余岁。得志行乎中国,若合符节。先圣后圣,其揆一也。”

[48]《史记·始皇本纪》。

[51]
李大龙:《汉唐藩属体制研究》,中国社会科学出版社2006年版,第59-60页。

春秋时期面对夷狄交侵,管子说“戎狄豺狼,不可厌也,诸夏亲昵,不可弃也。”翻开《左传》《国语》这样把蛮夷辱骂为禽兽的话随处可见。

[51]
李大龙:《汉唐藩属体制研究》,中国社会科学出版社2006年版,第59-60页。

[4]如费孝通先生的《中华民族多元一体》、吕思勉先生的《中华民族史》、徐杰舜的《从多元到一体:中华民族史论》,包括日籍华裔学者王珂的《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》一书中对中国这个统一的多民族国家形成背后的思想演绎做了精彩的分析,王明柯的《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》等系列作品则分析了中国古代民族关系史中的认同塑造问题;以及马大正、赵云田、张羽新、佘太山等学者关于中国古代边疆史的研究等。

已未卜,贞多胃亡忧(口里面一个卜)在南土。(合集20576)

[41]
实际上,在西周早期王室政治、经济、经济实力强大之时,周王室对于各诸侯国也具备相当的控制程度,分封诸侯国本身即是周人“在其征服的每一个角落都植入了周的成分,以作为统一政权管理的一部分。同时,每个地方封国的存在都标志着西周国家的现实存在并为地方社会的重新组织提供了一个新的结构”,“在整个西周时期,周王朝都将整个西周国家看成是其负责的领域,甚至做出影响远于其地方侯国范围的决定”,
分别参见李峰《西周的政体:中国早期的官僚制度与国家》一书第35、106页,三联书店2010年版。因此,西周与商尽管在政治、文化上存在一定的承袭性,但其王权统治力度和政治运作方式则有了质的区别,所以王国维才有“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际”的说法。

[52]
如陈寅恪先生对于唐代政治制度混合性及唐政治、文化受少数民族文化影响等的分析,见《隋唐制度渊源略论稿
唐代政治史述论稿》,北京:三联书店,2001年版。

胡汉的融合是一个漫长的过程,五胡虽然一时难以消除华夷之防,但是经过二百余年的征战融合后,新的统一王朝在尸山血海中建立起来。而这时时候柔然昙花一现后,突厥一统草原。

注释:

注释:

此后北宋王朝基本上放弃了对恢复故地的努力,尽管有一些有识之士依然念念不忘。

大一统,意味着受命于天的天子只有一个,也意味着中央王朝正朔的唯一性,所以无论是汉族建立的区域性政权,还是少数民族建立的地方政权,都以统一天下为己任。所以,即使是高调标榜本政权为胡人政权、确立羯胡所谓“国人”地位的石赵政权中,其统治者石勒晚年的一大憾事即是“吴蜀未平,书轨不一,司马家犹不绝于丹阳,恐后之人将以吾为不应符箓,每一思之,不觉见于形色”[42]。十六国时期深受儒家传统影响的氐族政权统治者苻坚,虽然当时统一了北方,但仍认为,“吾统承大业,垂二十载。芟夷通秽,四方略定。惟东南一隅,未宾王化。吾每思天下不一,未尝不临食辍。吾将躬先启行,薄伐南裔,于诸卿意何如?”[43];苻坚之所以不顾朝野上下的反对和统一条件尚不成熟的现实,一意孤行要攻打东晋,就在于他渴望“混六合以一家、同有形于赤子”、“建大同之业”的结束分裂、早日恢复大一统格局的政治理想。[44]两晋之时,少数民族政权入主中原后纷纷改元定制并与偏安江南的汉族政权争夺中华王朝的正朔,这一时期,中国北方一方面战乱频荏,另一方面进入中原的少数民族与汉族在此起彼伏的政权交替中完成了中国历史上第一次民族大融合。其后统一的隋与唐之政治制度的混合性即是这种民族大融合的典型写照。唐末重新陷入分裂,处于边地一隅的阿保机在面临是进据漠北还是南下中原的“建国”策略选择上,统一也是首选南下中原,只是在南下受挫后才在天赞三年平定漠北[45];北宋成立初期,宋太祖、宋太宗均高举北伐旗帜,也是这种“大一统”的政治理念使然;只是由于南北双方均无统一实力、才造成了辽、北宋以及后来的西夏并立的格局;但在这种不同政权并处、分治时期,其时中国境内的少数民族政权,一方面在制度上即保留其游牧政权式的先祖政制,另一方面在中原统治地区则采取汉式治理制度,并自认为炎黄苗裔,与同处境内的汉族政权分享正统,如当时的辽兴宗与北宋皇帝信函往复时,有“两朝同事一家”的说法[46],即表明其政治制度的混合性和对中国的内在认同。[47]而面对“华夷之辨”的诘难,这些北族王朝的统治者祭出的政治合法性论证模式则是“德治”天命论,即“天命靡常、以有德者居之”,进而突破了“夷狄不可为君”的“夷夏大防”观,实际上,这也是当时周以西陲小邦取代商成为天下共主时所运用的政治叙事策略,这也再次说明了华夷之辨的界限更多的属于文化意义而非种族意义也绝非不可消融,同时也说明诸夏与夷狄均为天下体系的有机组成部分。可以说,大一统理念在少数民族政权争取中央王朝正朔方面,一方面起到了制度激励的作用,另外一方面也淡化了因为华夷之别而引发的民族对立情绪。少数民族政权入主中原所确立的中央王朝的大一统政治叙事,通过对大一统理念中所蕴含的政治的稳定性、统一的最高性的强调,在有力的淡化了华夷之辩的同时,也确立了自己作为中央王朝的正朔地位。

[46]《全辽文》卷二。

朝鲜人对于自己仍然坚持穿明朝衣冠,感到特别的自豪,也因此对剃发易服顺从戎狄衣冠的清朝相当蔑视。《燕行记事闻见杂记》中说“每与渠辈语,问其衣服之制,则汉人辄赧然有惭色”,因为“问我人服色,或云此是中华之制”。

如果按照费孝通先生关于中华民族发展史中“自在时期”、“自觉时期”的划分,那么,中华民族在近代面对西方列强所形成的“自觉”意识无疑是建立在中华民族五千年漫长的“自在”时期的基础上的。[1]五千年来,中华文明在地理上的蔓延扩大,在历史上的绵延不息,铸就了中国作为一个统一的多民族国家的历史事实,这是西方很多学者百思不得其解却又不得不承认的一个历史事实[2],毕竟,“像中国这样一个国土长期保持统一且未被分裂,文化传统古老且未能割断的国度,在世界史上都是独一无二的”。[3]因此,对于这个多民族统一国家的形成过程与原因探析,也自然成为中外学者所共同关注的一个历史、政治、文化命题,并给出了各种角度的解说,相关成果也颇为丰硕。[4]笔者本文主要想从“天下体系”、“华夷之辨”、“大一统等传统中国政治、文化思想术语中,挖掘出其中关涉多民族统一国家塑造的法政思想、实践;这部分的内容也直接关系到本书的主题—-多民族大国的近代转型与国家建构之历史根基,所以还是需要花费一定笔墨予以交代。

而从上面《公羊传》中对于华夷的描述也可发现,即使在一向被认为是强调夷夏大防的先秦儒家心目中,华夷的评判标准也不是人种,而是文化。儒家虽然有“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”和“内诸夏而外夷狄”的说法,即区分华夏与夷狄,但另外一方面,“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”,即夷狄与中国的界分并非不可通约。孔子所做《春秋》中对于春秋时期诸侯国国君的评价,也是根据他们是否遵循礼乐文明来评判,而与其民族出身无关。同时,“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”[26],夷狄之人是可以接受圣人创制的礼乐教化的,[27]对于夷狄之人,要用礼乐文明去教化他们,从而使他们成为华夏文明中的一员,此即儒家学说中的以夷变夏;实际上,这也是儒家重教化、倡导有教无类的一种体现,即“圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽”。[28]

国门大开,那些日本的使者和僧侣来到中国临行总是携带一堆书,儒家经典也有,佛经道书也有,甚至不能登上大雅之堂的《素女经》这些书也随便他们抄回去。

[56]
于逢春:“华夷演变与大一统思想框架的构筑:《史记》有关论述为中心”,《中国边疆史地研究》,2007年第2期,第21页。

三、大一统的政治理念

令登东土人。(甲骨文合集7308)

[15]《礼记·王制》。

引发华夷之辩讨论的一个标志性事件是西周的灭亡。西周的灭亡,无疑有多方面的原因[19],但西周晚期在政治、军事实力大减后一直面临来自西部山戎部族的进攻且在公元前772年被申侯引戎族入侵镐京导致西周灭亡却是事实。西周灭亡后,平王东迁洛邑,但此时周王室直接控制的领地已大幅缩减,周人的故地则被山戎部族占领,直到秦国兴起之后才被重新夺回。东周时期,戎狄进入中原更为频繁,还建立了几十个大小不等的小公国,当时的周天子所在地洛邑也几被戎狄所包围。[20]也不时有一些诸侯国为了局部区域的争霸而引戎狄为雇佣军入侵其他诸侯国。[21]此时,一些富有远见的诸侯国领袖为了获得更多政治盟友与诸侯战争中的正当性优势,便打起来“尊王攘夷”的口号,[22]即其扩充实力的目的是为了报镐京被破之仇,同时也确保列国不再被戎狄所扰,进而重塑西周时期确立的以周天子为首、列国各安其位的政治—文化体系,实际上也是藉此确立自己的霸权地位。按照施米特的说法,政治的核心即在于敌友划分,“尊王攘夷”的口号一方面将戎狄塑造为中原诸多诸侯国共同的敌人,另外一方面也为自己成为局部区域的诸侯国霸主奠定了合法性基础,而且还可免去与此时早已式微的周王室争取正统地位的口实。[23]而强化镐京被破、西周亡于犬戎这一政治事件,便自然成为东周时期有意争霸的诸侯国论证其争霸正当性、塑造各诸侯国之间共同的政治记忆的最佳事件;而由此而引发的一种朴素的华夏意识认同也开始出现在当时诸侯国的贵族之间。[24]

蒙元是个特殊的时代,成吉思汗开创的蒙古帝国东征西讨,建立了横跨欧亚的强大帝国,其版图早已超出了传统的中华自然疆域界限,因此到忽必烈时期,已不能对超出这一自然领域之外的汗国加以有效地控制,如四大汗国,只是名义上从属元朝而已。元朝对吐蕃地区进行了有效控制,为此后西藏完全融入中华体系奠定了基础。

[10]
李学勤:《古本竹书纪年与夏代史》,《华夏文明》,北京:北京大学出版社,1987年版,第1辑第159页。

二、华夷之辩的相对性

在这里不再把蛮夷看成未开化的禽兽,几乎已经看不到歧视。

另外,这种华夷之辩的界分,虽然意味着生产方式的差异,但这种生产方式在经济结构方面具有很强的互补性,北方游牧民族与南方的农业民族为什么能互动整合的一个最重要的原因即是草原文化与农业文化的互动性所产生的亲和力所致,例如游牧民族实际上很难单纯以乳肉为食,毛皮为衣,其所需的粮食、纺织品、金属工具等则需要依赖于农区的供给,在承平年代主要通过与中原农区的互市[36];而中原政权为加强军事力量所必须的精良马匹则主要来自北方地区,中国历史上著名的茶马互市实际上也是由此而来。[37]

[9]如考古学界前辈苏秉琦先生提出的中华文明起源“满天星斗”说,见其著《中华文明起源新探》,辽宁人民出版社2011年版。以及中国上古史研究者如徐涤生等前辈学者关于中国早期部落集团所做的华夏集团、东夷集团、苗蛮集团的划分。

古人这种在感知世界过程中形成的独特观念被称为“天下观”,源于古人对方位的界定,从三代到秦汉逐步完善,天下观也逐步变成了一个完备的世界认知体系,而不再是一个地理认知的概念。简单说天下观就是古人的世界观。

[53]《册府元龟》卷一七零,《帝王部·来远》。

如果说华夷之辩代表了汉族与少数民族背后的生产方式、生活习惯、文化价值乃至政治制度方面的差异认识,即古代中国疆域内多民族共存的客观事实。这个多个民族组成的政治共同体即统一王朝之所以没有四分五裂,或者即使短期内产生分裂但终归回复统一,甚至同一时间段内不同民族建立的区域性政权也均以恢复统一为其核心政治志业,则在于中国政治、法律思想史上影响深远的大一统理念。尽管这种强调整体、统一的政治理念时下被诟病颇多,甚至被视为中国近代以来落后的主要原因和所谓中国几千年封建统治的代名词,但其在巩固多民族统一国家的历史中,却发挥了至为重要的作用。

商时没有王畿这个称呼,但是《尚书酒诰》说“越在外服,侯、甸、男、卫、邦伯,越在内服,百僚、庶尹,惟亚、惟服、宗工、越百姓、里居”这是商代已有内外服的明证。

西周初期,通过分封制的方式使得“天下体系”进一步成为政治现实,周王对诸侯国的权力也进一步加强;但此时华夷之辨的界限仍不明显,一个典型例证即是西周时期周人与戎狄仍然存在的错综复杂的政治与婚姻关系。周王朝出封诸侯、随行贵族、以及当地原有民族上层,也呈现出相当复杂的民族成分,如“鲁国有周人、商人、奄人三种成分,晋国有周人、夏人、商人及戎人多种成分”,晋国在三家分晋之前其公室与山西的不少戎狄民族即长期通婚、也接纳了不少异质文化。[18]被认为夷夏大防的春秋时期,一些中原贵族取名时仍然以“子蛮”、“戎子”、“夷”等为名,这也从一个侧面佐证在其时所谓“戎、夷、狄、羌”的称呼并非民族歧视的表现而只是不同部族对对方经济生产方式的认知。

[25]林丽娥:“从正名思想谈〈公羊传〉对孔子华夷大义的阐发”,《管子学刊》,1994年第1期。

清廷政权稳固之后,平三藩,收台湾,平定准格尔之乱,又乘胜平定回部,将新疆完全纳入版图,通过派遣驻藏大臣,建立金瓶掣签制度,从而有效控制了西藏。在大一统的王朝里华夷之辨已经没有意义。

[19]
如授予官员以不动产而非俸禄最终导致了贵族家族财富和权势的不断增长同时也使周王室日益贫困的所谓“自杀式的管理方法”;诸侯国不断被分封出去但随着时间的推移从空间和心理上都离王室愈来愈远;周穆王、周宣王两次远征导致王师实力大减;东部诸侯国远离镐京导致周王室只能独立应对西方诸戎的威胁以及西周晚期宫廷政治的腐败与内斗等,可参见李峰《西周的灭亡:中国早期国家的地理和政治危机》一书的精彩分析,上海古籍出版社2007年版。

[12]参见《诗经·大雅·公刘》中对于公刘率周民族一路迁徙、终于安定下来,恢复农耕的叙述。《史记卷四·周本纪第四》中也有类似记载:“不窋末年,夏后氏政衰,去稷不务。不窋以失其官,而本戎狄之间……公刘虽在戎狄之间,复修后稷之业务耕种、行地宜”。

明代西方传教士来华,利玛窦带来了《坤舆万国全图》,让中国关于天下的想象开始发生根本变化,给中国造成巨大的震动。

[29]
可参见王明柯在《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》中的相关分析,如当时吴国的所谓太伯奔吴的政治形象重塑,已有学者指出最初所谓的周人祖先太伯奔吴传说中的吴为吴县,但吴国而将太伯奔吴解释为吴地,从而证明其与周人同源,进而也塑造出了吴为华夏诸侯国的正统性。

[29]
可参见王明柯在《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》中的相关分析,如当时吴国的所谓太伯奔吴的政治形象重塑,已有学者指出最初所谓的周人祖先太伯奔吴传说中的吴为吴县,但吴国而将太伯奔吴解释为吴地,从而证明其与周人同源,进而也塑造出了吴为华夏诸侯国的正统性。

天与上帝对举,则“天”是指上天即上帝明矣。而周天子是主宰万物之天帝的“元子”是上帝在人间的代表,总领万邦,四方无论亲疏远近都是周天子的“王臣”。

[31] 《圣祖圣训》,卷60,页2。

[34]即所谓“宅兹中国”。这种观念在商人时即有,商民族当时自恃其文明程度远超周边民族,商人统治者为“天帝之子”,商人的王城亦处于“天下之中心”。而周以西陲小邦代商,虽然有纣王无道而伐之,周系受天命的所谓“以德配天”的政治合法性论证;但面对这种地理位置方面的“中心正统观”仍显底气不足,所以便有了后来周公在殷商故地成洛建立新都的做法,盖因经营成洛既关系到周王朝对殷商故地的统治巩固以及以此为根据地继续东进的开疆辟土战略;更关系到政治中心需处于“地中”之立国原则;如《吕氏春秋·慎势》所言,“古之王者,择天下之中而立国,择国之中而立宫,择宫之中而立庙”。

《左传昭王二十三年》里说“古者,天子守在四夷,天子卑,守在诸侯。”就是说王朝强盛以四夷要服为势力边界,而王朝弱四夷反叛就要依赖诸侯来拱卫。

[18]许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第51-53页。

[37]
如宋代曾在今陕西、甘肃、四川等地专门设立马市,专营以汉区茶叶换取藏区马匹之业,从此茶、马等商品的固定交换,成为两族人们不可缺少的生活必须品,也进一步密切了汉、藏等各族人民的联系,见王贵、喜饶尼玛、唐家卫:《西藏历史地位辩》,民族出版社2009年版,第50-52页。

公元1840年鸦片战争爆发,中国惨败,签订了历史上的第一个不平等条约——《南京条约》。清王朝割地赔款、五口通商、协定商税,丧失了主权。中国自然经济开始瓦解,也由此进入近代史。

而从上面《公羊传》中对于华夷的描述也可发现,即使在一向被认为是强调夷夏大防的先秦儒家心目中,华夷的评判标准也不是人种,而是文化。儒家虽然有“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”和“内诸夏而外夷狄”的说法,即区分华夏与夷狄,但另外一方面,“夷狄入中国,则中国之,中国入夷狄,则夷狄之”,即夷狄与中国的界分并非不可通约。孔子所做《春秋》中对于春秋时期诸侯国国君的评价,也是根据他们是否遵循礼乐文明来评判,而与其民族出身无关。同时,“言忠信,行笃敬,虽蛮貊之邦行矣”[26],夷狄之人是可以接受圣人创制的礼乐教化的,[27]对于夷狄之人,要用礼乐文明去教化他们,从而使他们成为华夏文明中的一员,此即儒家学说中的以夷变夏;实际上,这也是儒家重教化、倡导有教无类的一种体现,即“圣人作,为礼以教人,使人以有礼,知自别于禽兽”。[28]

[57] 强世功,“一国之迷:中国vs帝国”,《读书》,2008年第8期。

宋代结束五代十国乱局之后,欲效法汉唐故事,一统天下,数次出兵伐辽,企图收复幽云十六州,均遭失败。

[13]
参见王明柯:《英雄祖先与弟兄民族:根基历史的文明与情境》,北京:中华书局,2009年版,第38页。戎,除了有少数民族的意思,另外也有军事的含义,说明其和中原农耕部族相比,是以游牧、军事为主的部族。同时,起于西部边陲的周人,为了论证其代商的政权合法性,相对于商的“君权神授”说而提出了“以德配天”的说法。

[40]《春秋公羊传?隐公》。

这一时期北方民族处于完成封建化的过程(封建化这词,其实并不准确,但是找不到更合适的,姑且先用着),纷纷崛起。

[22]
根据王明柯的研究,在游牧民族看来,从农区掠夺生活农产品,是其获得日常生活必需品的一种补充手段。另外,可能是当时气候、地理环境的变迁导致游牧民族内迁,因此,西周亡于戎祸并非一个偶发的政治事件,而是早期游牧或者混合经济人群往南争夺资源的一个历史表征;详见其著《华夏边缘、历史记忆与民族认同》与《游牧者的抉择:面对汉帝国的北亚游牧民族》中的具体论述。但中原诸侯国却因为这种领地的被占领以及物资的掠夺而产生对于蛮夷的敌意和仇恨。

[16]《尚书·泰势》。

要服的要就是约束的意思。虽说“四夷不与中国同”但是仍然要受到中国的约束。事实上所谓的“服”是以统治者和被统治者之间的关系而确定的,并非完全以疆域的远近为划分标准。

[17]
[日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第32-33页。

[41]
实际上,在西周早期王室政治、经济、经济实力强大之时,周王室对于各诸侯国也具备相当的控制程度,分封诸侯国本身即是周人“在其征服的每一个角落都植入了周的成分,以作为统一政权管理的一部分。同时,每个地方封国的存在都标志着西周国家的现实存在并为地方社会的重新组织提供了一个新的结构”,“在整个西周时期,周王朝都将整个西周国家看成是其负责的领域,甚至做出影响远于其地方侯国范围的决定”,
分别参见李峰《西周的政体:中国早期的官僚制度与国家》一书第35、106页,三联书店2010年版。因此,西周与商尽管在政治、文化上存在一定的承袭性,但其王权统治力度和政治运作方式则有了质的区别,所以王国维才有“中国政治与文化之变革,莫剧于殷、周之际”的说法。

《尚书洪范》“我闻在昔,鲧堙洪水,汩陈其五行。帝乃震怒,不畀洪范九畴,彝伦攸斁。鲧则殛死,禹乃嗣兴,天乃锡禹『洪范』九畴,彝伦攸叙。”

二、华夷之辩的相对性

[10]
李学勤:《古本竹书纪年与夏代史》,《华夏文明》,北京:北京大学出版社,1987年版,第1辑第159页。

而“善至于四海,曰天子;达于四荒曰天王;四荒至,莫有怨訾,乃登为帝”“善为君者,蛮夷反舌、殊俗、异习皆服之,德厚也”这种天下一统,修德来之的民族观也一直影响到后世。

大一统,不仅仅是一种政治理念,更是一种设计复杂的政治制度,诚如有论者所言,“大一统”绝非舆图绘制术标识出的纸面地理概念,而是一套复杂的权力操作技术,[55]秦始皇统一六国后所采取的统一文字、度量衡,加强对于边疆多民族地区的管理即是一例。甚至,像汉代司马迁在《史记》的编撰中对于春秋列国国君谱系的重新整理与书写,实际上也是一种通过历史书写的大一统政治叙事努力,如于逢春所指出的,《史记》以“十二本纪”为纲,配以“十表”,构筑了古代中国从黄帝到汉武帝3000年间历史的纵轴,给人以明晰、流动而一贯的时间景象;以“八书”、“三十世家”、“七十二列传”为横轴,将不同时期的政令、人物、民族等,纳入相应的统一的空间之中,从而凸现并预设了以帝王为中心的天下一统、华夷一家的思想。[56]而大一统王朝中中央与边疆民族地方的关系处理方面常见的内附册封、入朝纳贡、请婚联姻等方式,同样对维系一个大一统的政治、伦理共同体的形象起到重要作用。

[59]
长城,作为游牧政权与定居政权的一个军事、地理分界,也成为分析古代中国民族交往的一个典型意向,如拉铁摩尔的《中国的亚洲内陆边疆》,即以“长城的历史地理”开篇,但到了清代,康熙皇帝则可自豪的声称“本朝不设边防、以蒙古部落为屏藩”。

佛教徒都或明或暗的反对中国是世界中心说,原因很简单,如果中国是世界文明的中心,那么来自印度的佛教又该如何自处?

及至清代,采取满蒙联合的国策,将昔日长城内外的烽火号角转变为远赴恰克图的商道;[1]康雍乾三朝几次对准格尔用兵,巩固了中国西北边疆地区;在西藏则采取扶植喇嘛教的政策,并制定了一系列政治制度以解决西藏内部僧俗之间的政治纠葛;建立起一个横跨内陆亚洲、坚实程度超过元朝的多民族帝国,也进而奠定中国作为一个统一多民族国家的疆域与民族分布。但任何政治安排都无法一劳永逸,清前期采取的划东北为封禁之地、区隔内地与边疆的政策固然确保了清统治者对内地与边疆地区分而治之的统治需求,但也给近代以来西方殖民者在中国边疆的分裂活动以可趁之机,更给清末旨在通过立宪实现边疆地区的有效整合的民族国家建设凭增难度,甚至一定程度上我们今天的一些民族问题如果追根溯源也可溯及到清代对于边疆民族治理的政治安排。

[56]
于逢春:“华夷演变与大一统思想框架的构筑:《史记》有关论述为中心”,《中国边疆史地研究》,2007年第2期,第21页。

商代控制的区域明显扩大,因而产生体国经野的意识。对世界的认识可以用一个同心圆来表示。就是王畿、四土、四至三个层次。

从天下、华夷、大一统这几个典型的中国古代政治哲学语汇中,我们似可一窥中国这个多民族统一国家演进历史中的某些法政思想、制度意蕴。下面,笔者就将对华夷之辨与大一统进行进一步分析。

[58] 同上。

到了西周后期,随着西周王朝的衰落,戎狄常寇略周室。《诗经。小雅采薇》里说的“采薇采薇,薇亦作止。曰归曰归,岁亦莫止。靡室靡家,玁狁之故。不遑启居,玁狁之故。”这是反映的这种情况。

[35]
可参见希罗多德的《历史》中对于希腊人以及野蛮人的生活方式、风俗习惯、宗教之不可通约性的叙事建构。

因此,中国历史上所谓的华夷之辩,一方面其在不同时代强调程度大不相同,另一方面其标准和近代西方民族主义中的种族主义成分不同,也不同于西方古代如古希腊所谓“野蛮人”的种族之争。[35]它更多的体现的是一种文化上的界分,而且这种界限也不是绝对的,只要夷狄接受华夏文明,即为华夏一员,同时夷狄之人也可以通过教化通晓礼乐文明。

为此明末三大家之一的亭林先生顾炎武在《日知录》里“有亡国,有亡天下,亡国与亡天下奚辨?曰:易姓改号谓之亡国。仁义充塞,而至于率兽食人,人将相食,谓之亡天下。”

因此,中国历史上所谓的华夷之辩,一方面其在不同时代强调程度大不相同,另一方面其标准和近代西方民族主义中的种族主义成分不同,也不同于西方古代如古希腊所谓“野蛮人”的种族之争。[35]它更多的体现的是一种文化上的界分,而且这种界限也不是绝对的,只要夷狄接受华夏文明,即为华夏一员,同时夷狄之人也可以通过教化通晓礼乐文明。

[50]《后汉书》志二八,《百官五》。

以上卜辞或因兵戎而检选武士在东土,或因有敌侵扰南土,或是敌方侵犯,立吏选将向北土反击。四土之外就是四至。

[45]
可参见林鹄:《耶律阿保机建国方略考:兼论非汉族政权之汉化命题》中的具体分析,《历史研究》2012年第4期。

同样,由于同处于天下体系之中,所以统一是常态,割据是非常态,无论是哪个民族出身的政治精英,都以认同中华、统一天下为己任,即“大一统”。周代商之后形成的以德配天说,其要旨是“天下之大,以有德者居之”;所以商的统治者虽自认为是天帝之子但失德之后照样不再享有天命而被起于西垂的蛮夷小邦周取而代之;春秋、战国时期中原诸侯国礼崩乐坏的行为也被认为是失德,而秦以边陲蛮夷小国的身份最终统一六国也代表了天命、人心所向;中国古代以德配天的政治思想,将统治的合法性系于天下子民的人心,进而要求其必须励精图治、关注民生,所谓“天视自我民视,天听自我民听;民之所欲,天心从之”[16],这也为原本根据华夷之辩被认为是夷狄的少数民族取得政权并获得统治合法性提供了可能。实际上,中国多民族统一国家发展进程中的两个重要朝代,元与清,都是少数民族政权入主中原后建立的中央王朝。

孝文帝时“改国子为中书学,立教授博士”,“及迁都洛邑,诏立国子太学、四门小学”。可谓是“(郑)玄《易》、《书》、《诗》、《礼》、《论语》、《孝经》,(服)虔《左氏春秋》,(何)休《公羊传》,大行于河北。”儒学复兴。

也正是这种同一地理空间下的一体与多元,以及不同类型经济和生产方式的互补,塑造了中国各民族互相认同的文化亲缘基础。如在中国民族起源的研究和包括汉族在内的各族人民关于自己起源的各种传说中,古代华夏族曾称“炎帝与皇帝为弟兄”,彝族传说中则有“彝、汉、藏为三兄弟”的说法,藏族则有各族起源于“六兄弟”之说[38]。这种弟兄民族的说法,无疑是中华民族多元一体、中国作为一个统一多民族国家的一种坚实的心理基础的生动例证。

[7]
许倬云:《万古江河:中国历史文化的转折与开展》,上海文艺出版社,第1-2页。

西汉初民生凋敝,匈奴一度围困刘邦于白登山,迫使汉高祖不得不媾和,以刘氏宗女远嫁匈奴,双方约为兄弟。

[14]
[日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,中国社会科学文献出版社2001年版,第7-8页.

[2]
[日]王柯:《民族与国家:中国多民族统一国家的思想系谱》,冯谊光译,北京:中国社会科学文献出版社,2001年版,第2页。

面对西方列强天风海雨的袭来,自诩泱泱天朝的帝国风雨飘摇,休说协和万邦以夏变夷,人家文明更为高级,自身不变法改革就会亡国灭种。

公元前221年,秦统一六国,并进行了车同轨、书同文、行同伦的一体化整合努力,废除分封制、建立郡县制的直接管理模式也有力的加强了对多民族统一王朝的控制,在使得大一统的政治理念成为现实操作的可能,也使中国境内各民族从此视统一为正常状态、分裂为非常状态成为一种共同的心理认知基础。而汉武帝时罢黜百家、独尊儒术虽然桎梏了思想的多元发展,但也将“大一统”确立成为一种至高无上的政治追求,同时上升到了政治哲学的高度。

[11]
赵云田:《中国边疆民族管理机构沿革史》,北京:中国社会科学出版社,1993年版,第64页。

发表评论

电子邮件地址不会被公开。 必填项已用*标注

相关文章

网站地图xml地图